அத்தியாயம் 7 - நெல் உகுத்துப் பரவும் கடவுளரின் தற்காலப் பெயர்கள் - 2

நெல்லும் வழிபாடும்

வரலாற்றுக் கால நடுகல் வழிபாட்டில், நெல் பெற்றிருந்த சிறப்பு நிலை குறித்து முந்தைய அத்தியாயத்தில் (நெல் உகுத்துப் பரவும் கடவுளரின் தற்காலப் பெயர்கள் - 1) பார்த்தோம். வரலாற்றுக்கு முந்தைய பெருங்கற்காலப் பண்பாட்டை வெளிப்படுத்திய பண்டைய சமூகத்தில், மூத்தோர் வழிபாட்டில் நெல் பெற்றிருந்த இடம் பற்றி அகழாய்வுகள் மூலம் கூடுதல் பொருளுடன் அறிந்துகொள்ள முடிகிறது.

தென்னிந்தியா முழுவதும், ஏறத்தாழ மு.பொ.ஆ.1000 முதல் கிடைத்துவரும் பெருங்கற்காலச் சின்னங்களில் இடுபொருட்களாக பலவகைப் பொருட்கள் வைக்கப்பட்ட நிகழ்வுகள் வெளிப்படுத்தப்பட்டுள்ளன. இரும்பாயுதங்கள், அணிகலன்கள் முதல் அரிய மணிவகைகள் வரை அகழ்வாய்வுகள் மூலம் பலவகைப் பொருட்கள் அறியப்பட்டுள்ளன.

இவ்வாறு அறியப்பட்ட அரிய பொருட்களில் ஒன்றாக ‘நெல்’ உள்ளது. ஈமச் சின்னங்களில் இடுபொருளாக நெல் இருந்தமையை அலெக்சாண்டர் ரீ அவர்கள் தெரிவிக்கிறார் (Alexander Rea, Catalogue of Prehistoric Antiquities - Adichanullur and Perumbair, Madras Government Meseum, Madras, 1915, p. iv & 1). அண்மையில், கா. ராஜன் அவர்களால் பொருந்தல் பெருங்கல் சின்னம் ஒன்றில் மேற்கொள்ளப்பட்ட அகழாய்வில் அறியப்பட்ட நெல் (உமி), பலவகையில் குறிப்பிடத்தகுந்ததாகிறது (கா. ராஜன், பெருந்தல் அகழாய்வு செய்திக் குறிப்பு, ஆவணம் எண் - 20, 2010, ப. 109). இவை மூத்தோர் வழிபாட்டில் நெல் பெற்றிருந்த சிறப்பான இடத்தை நமக்கு அறியத்தருகின்றன.

பெருங்கற்காலப் பண்பாட்டின் மூத்தோர் வழிபாட்டின் தொடர்ச்சியாக வளர்ந்திருப்பதே நடுகல் பண்பாடாகும். இது, தொல்பொருள்கள் சான்று கொண்டும், இலக்கியம் கொண்டும் உறுதி செய்யப்பட்டுள்ளது. இதனையொட்டியே, பெருங்கற்காலப் பண்பாட்டுக் காலத்தில் வழிபாட்டில், இடுபொருளாக வைத்துப் புதைக்கப்பட்ட நெல்லானது, நடுகல் பண்பாட்டில் தூவி வழிபடும் பொருளாக உருக்கொண்டுள்ளது.

எல்லா பெருங்கற்காலச் சின்னங்களும் இடுபொருளாக நெல்லைக் கொண்டிருந்தன என்று சொல்வதற்கில்லை. குறைவாகவே அகழப்பட்டுள்ள பெருங்கற்கால ஈமச்சின்னங்களில் அரிதாகவே நெல் வைக்கப்பட்டமை அறியப்பட்டுள்ளது. இது, நெல் அரிய ஒன்றாகக் கருதப்பட்ட நிலை அக்காலத்தில் நிலவியதைக் காட்டுகிறது. தொடர்ந்த ஆய்வுகள் மூலம், அது எந்த வகையின நெல் போன்ற செய்திகள் அறியவரும்போது, நெல் அரிதானதன் உண்மைக் காரணம் வெளிவரும்.

*

முந்தைய அத்தியாயத்தில், தற்காலத்தில் வழக்கில் உள்ள நடுகற்களின் பொதுப் பெயர்கள் ஆய்வுக்கு உட்படுத்தப்பட்டன. இந்த அத்தியாயத்தில் மேலும் சில பெயர்கள் ஆய்வுக்கு உட்படுத்தப்படுகின்றன.

சித்தப்ப சாமி

குரும்பர் பழங்குடியினர் குலதெய்வமாக வணங்கும் நடுகல். தருமபுரி மாவட்டம், பாலக்கோடு வட்டம், அத்திமுட்லுவை அடுத்த பெலமாதனஹள்ளி என்ற இடத்தில் சித்தப்ப சாமி அமர்ந்திருக்கிறார். குரும்பர் இன மக்கள், தங்கள் குலதெய்வத்தை சிறிய தகப்பன் என்ற பொருளிலோ, சித்தி பெற்றவர் என்ற பொருளிலோ பயன்படுத்தவில்லை. வீரன் என்ற பொருளே அதில் பொதிந்துள்ளது. சித்தப்ப சாமி என்று வணங்கப்படும் நடுகல், புலிகுத்திப்பட்டான் வகையைச் சார்ந்தது. இந்த நடுகல்லில், புலி ஒன்று ஆட்டை கொல்வது போன்ற காட்சிச் சித்தரிப்புடன், அருகில் வீரன் ஒருவன் அந்தப் புலியைக் குத்துவதும் காட்சிப்படுத்தப்பட்டுள்ளது.

‘சித்திரகம்’ என்ற சொல் ‘சிறுத்தைப் புலி’ விலங்கைக் குறிப்பது. இது ‘சித்திரகாரம்’ என்றும் குறிக்கப்பட்டதைக் காணமுடிகிறது (தமிழ்ப் பேரகராதி, சென்னைப் பல்கலைக் கழகம், சென்னை, (தொ - 3, ப. 1413). இச் சொல்லே தெலுங்கு, கன்னடத்தில் ‘சிறு(த்)தா’ என்று வழக்குப்பட்டுள்ளது. சிறு(த்)தா என்பது சிறுத்தைப் புலியைப் குறிப்பது. புலி வீரன் என்று பொருள் படவே, இவ்வீரன் ‘சித்திரக சாமி’ என்றோ ‘சிறு(த்)தா வீரன்’ என்றோ அழைக்கப்பட்டிருக்கிறான். வீரன், பிற்காலத்தில் சாமி என்றும் அப்பன் என்றும் சுட்டப்பட்டான். சித்திரக சாமி என்ற பெயர்ச் சொல்லே, திரிந்து ‘சித்தப்ப சாமி’ என்று வழக்குப்பட்டுள்ளது என்பதை உணரமுடிகிறது.

வீரபத்திரசாமி

தருமபுரி மாவட்டம், பாலக்கோடு வட்டத்தில் வசிக்கும் குறும்பர்கள் வணங்கும் நடுகற்கள் சில, ‘வீரபத்திரசாமி’ பெயரில் அழைக்கப்படுகின்றன. கிருஷ்ணாரப்பன், ஆஞ்சநேயர் பெயர் போன்றே, சைவ தெய்வத்தின் பொருளில் வீரபத்திரசாமி ஒலித்தாலும், வீரன் சாமி என்ற சிறப்புப்பெயரே அவர்களது இனக்கடவுளின் பெயரை தற்காலத்தில் சுமந்துவருகிறது. இளைய தலைமுறையினர், ஆதிப் பெயர்ப் பொருளைத் தவறவிட்டு, நடுகல்லை புராணவயப்பட்ட இனக்கடவுளாகவே கருதுகின்றனர்.

சாணாரப்பன்

‘சான்றார்’, ‘சான்றோன்’ என்னும் சொல் ‘போர்வீரர்’களைக் சுட்டும் சொல்லாக சங்க இலக்கியத்தில் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. (புறம்: 63-5) வீரன் அப்பன் என்று பொருள் படவே இன்று சாணாரப்பன் என வழக்குப்பட்டுள்ள நடுகற்கள், துவக்கத்தில் ‘சான்றாறப்பன்’, ‘சான்றோறப்பன்’ என அழைக்கப்பட்டிருக்கலாம். இச்சொல் திரிபடைந்து, இன்றைய வழக்கான சாணாரப்பன் ஆகியுள்ளது. பெயர் வழக்குகள் நடுகற்கள் இனக்குழு, குடி மற்றும் சாதிப் பெயருடன் வழக்குப்பட்டிருப்பதற்கு இதுகாறும் சான்றுகள் இல்லை. சாணாரப்பன் பெயரை இன்றைய சாணார் இனத்தவருடன் இணைப்பதற்குக் கூடுதல் சான்றுகள் தேவை.

(குறிப்பு: இன்றய கிருஷ்ணகிரி மாவட்டம், தொகரப்பள்ளியை அடுத்த சாணாரப்பன் மலை மீது வீற்றிருக்கும் நடுகற்களை இன்று சாணார் இனத்தார் நிர்வகித்தும் வணங்கியும் வருகின்றனர் என்பதால் இம்மலையும், இம்மலையில் குடிகொண்டிருக்கும் நடுகற்களையும் சாணார் இனத்தவருடன் அடையாளம் காண்பது தற்போதுவரை கண்டுபிடிக்கப்பட்ட பிற நடுகல் பெயர் வழக்கோடு பொருந்துவதாக இல்லை. இங்கு ‘போத்தராஜன்’ என்று குறிப்பிடப்படும் (மா.சந்திரமூர்த்தி, நடுகல் - உள்ளும் புறமும், கட். in Seminar on Hero-Stone (1974), ப.20) பெரியமலை அடிவாரத்தில் அமைந்துள்ள நடுகல், பல்லவர்க் குடிப்பெயர் கொண்டதல்லவா என வாதிக்கப்படலாம். பல்லவர் காலத்தில் எழுப்பப்பட்ட நடுகற்கள் 100-க்கும் மேல் 50-க்கும் மேற்பட்ட இடங்களில் இருந்து கண்டறியப்பட்டுள்ளன. போத்தராஜன் பெயர் வேறு எங்கும் வழக்கில் இருப்பதை அறியமுடியவில்லை. எனில், பெரியமலை நடுகல், போத்தராஜன் மரபில் வந்த அல்லது போத்தராஜனின் வீரன் ஒருவனுக்கு எடுக்கப்பட்ட ஒன்றோ என எண்ணவைக்கிறது. ஆக, கூடுதல் சான்றுகள் கொண்டு, நடுகற்கள் இனப்பெயருடன் மெய்ப்பிக்கும் வரை காத்திருப்பேன். பெருமாள் அமர்ந்த மலை பெருமாள் மலையானதுபோல், சான்றார் அமர்ந்த மலை சான்றார்மலையாகி, திரிபடந்து சாணார் மலையாகியுள்ளது).

ஆரிய வீரன்

தருமபுரி மாவட்டத்தில் பாலவாடி கிராமத்தில் உள்ள இரு நடுகற்கள் ஆரிய வீரன் என்று அழைக்கப்படுகின்றன. ஆரிய வீரனை ஆநிரை வீரன் என்று புலவர் மு. தேவராயன் மற்றும் நடன காசிநாதன் இருவரும் பொருள் கண்டுள்ளனர். (பா. மாணிக்கம், பாலவாடி நடுகற்கள் (கட்), தருமபுரி அரும்பொருட் காட்சியகத் திறப்பு விழா மலர், 1979). ஆரிய வீரன் என்று அழைக்கப்படும் இவை, வேடியப்பன் கோயிலில் உள்ள நடுகற்கள் ஆகும். இவ்விரண்டும் 8-ம் பொ.நூற்றாண்டைச் சார்ந்தவை. ஒன்று, கள்வர்களிடமிருந்து ஆநிரையை மீட்டவன் நினைவில் எழுப்பப்பட்டதாகும். (தருமபுரி கல்வெட்டுக்கள், தொகுதி - 2, ப. 138), மற்றொன்று, தகடூர்ப் படையுடன் பொருதி அல்லது தகடூர் படைக்காகப் பொருதி வீழ்ந்தவனுக்கு எடுக்கப்பட்டதாகும். (தருமபுரி கல்வெட்டுக்கள், தொகுதி - 2, ப. 138). இது, இரு நடுகற்களும் வேறு வேறு நிகழ்வுகளுக்காக எடுக்கப்பட்டதை சுட்டுகின்றன. மேலும், ஊருக்குப் புறத்தே மற்றொரு நடுகல் அமைந்துள்ளது. 10-ம் நூற்றாண்டு கன்னட மொழிக் கல்வெட்டைப் பெற்றுள்ள இது, முந்தைய இரண்டுக்கும் காலத்தால் பிற்பட்டது என்பதைத் தெரிவிக்கிறது. இக்கல்வெட்டும், ஆநிரை பூசலில் மாய்ந்த வீரனுக்குக் கல்லெடுக்கப்பட்டதைக் குறிப்பிடுகிறது. (B.R. Gopala & others, Kannada Inscriptions of Tamil Nadu, Ins.no.96).

ஆநிரை என்ற தூய தமிழ்ச் சொல், கன்னடம் வழி ஆரிய எனத் திரிபடைந்திருக்குமா என ஐயப்பட வைக்கிறது. ஏனெனில், இரு வீரர்களும் இரு வேறு காரணத்தால் மாய்ந்துள்ளனர். எனில், ஆரிய வீரன் என்பதற்கு ஆலோசிக்கத்தக்க வேறு பொருளையும் இங்கு முன் வைக்கலாம். ஆரியம் என்றால் தெய்வீகத்தன்மை என்ற பொருளையும் கொண்டது. (மதுரைத் தமிழ்ப் பேரகராதி, பாகம் - 1, ப. 224). எனில், ஆரிய வீரன் என்பது தெய்வமான வீரன் என்பதாகக் குறிக்கப்பட்டதாகலாம். நாமதீப நிகண்டு, ஆரியன் என்பதற்கு சாத்தான் என்ற பொருள் சுட்டும் உண்டு. (சென்னைப் பல்கலைக் கழகம், 2007, ப. 32). இப்பகுதியின் முந்தைய அத்தியாயத்தில், சாத்தான் பெயர் தொடர்பாக முனியப்பன், ஐயனாரப்பன் ஆகிய பகுதிகளில் கண்ட காவல் வீரன், காவல் தெய்வம் என்ற பொருள் இங்கு ஆலோசிக்கத்தக்கதாக உள்ளது.

பட்டப்பெயர் பெற்றவை

ஊமை வேடியப்பன்

பேசாது உறைந்திருக்கும் சிலை வேடியப்பன் என்பதே குணப்பெயராகி வழக்குப்பட்டுள்ளது.

இரட்டை வேடியப்பன்

சில நடுகற்களில் இரண்டு வீரர்களின் சிற்பச் சித்தரிப்புகள் இடம் பெறுகின்றன. அத்தகு கற்கள் இரட்டை வேடியப்பன் என்று அழைக்கப்படுகின்றன.

சிறப்புப் பெயர் பெற்றவை

சிறைமீட்டான் கல், சிறைமீட்டான் கோயில்

‘நிரை மீட்டன் கல்’ என்பதன் திரிபோ ‘சிறை மீட்டான் கல்’ என்று ஐயப்பட வைக்கிறது. (நாகசாமி. இரா, நடுகல் (கட்), கல்வெட்டியல், ப. 118). வீரப் பண்பை வெளிப்படுத்திய யார் யாருக்கு நடுகல் எடுக்கப்பட்டன எனப் பார்த்தால், (தொடர்ந்து வரவிருக்கும் ‘நடுகல் வகைகள்’ பகுதியில் காணலாம்), பகை நாட்டினரால் சிறைப்படுத்தப்பட்ட பெண்களை சிறைமீட்டு மாய்ந்த வீர்ர்களுக்கு நடுகல் எடுக்கப்பட்டதை அறியலாம். அவ்வகையில் எடுக்கப்பட்ட கல்லொன்றே சிறைமீட்டான் கல் என்று அழைக்கப்பட்டதாகலாம். அக்கல் எழுந்த இடமே ‘சிறைமீட்டான் கோயில்’ எனலாயிற்று என்று எண்ணல் தகும்.

மொச வேடியப்பன்

இப்பெயர், பட்டப்பெயரால் வழக்குபட்டதொன்றாகும். ‘மொசல் வேடியப்பன்’ என்பதன் திரிபு வழக்காக உள்ளதாகும். ‘முயல்’ என்பதன் திரிபே ‘மொசல்’ அகும். ஒரு நடுகல்லில், வீரனின் காலின் கீழ் மாட்டின் உருவம் செதுக்கப்பட்டுள்ளது. மாடு மிகச் சிறியதாக முயல்போல் காட்சியளிக்கிறது. இக்காட்சி பேதத்தால், மக்கள் இதனை ‘மொச வேடியப்பன்’ என்கின்றனர் (நாகசாமி. இரா, நடுகல் (கட்), கல்வெட்டியல், ப. 118).

நொண்டி வேடியப்பன்

ஒரு நடுகல்லில், வீரனின் காலின் கீழ் கல் உடைந்துள்ளது. எனவே, ஊரார் அதனை ‘நொண்டி வேடியப்பன்’ என்கின்றனர். இப்பெயரும் பட்டப்பெயர் மரபில் உருவானதொன்று.

இடப் பெயர் பெற்றவை

சாவு மேட்டு வேடியப்பன்

இடப்பெயர் சார்ந்து இடப்பட்ட பெயர்களுள் ஒன்று. ஈமக்காடுகளைச் ‘சாவு மேடு’ என அழைக்கும் வழக்கு பல இடங்களில் காணப்படுகிறது. அவ்விடங்களில் அமர்ந்த நடுகற்கள், வேடியப்பன் பெயருடன் சாவு மேட்டு வேடியப்பன் எனக் குறிப்பிடப்படுகின்றன.

நத்தமேட்டு வேடியப்பன்

இதுவும் இடப்பெயர் கூடிய மரபில் மற்றொன்று. நத்தமேடு என்பது நத்தம் மேடு என்பதன் குறுக்கம் ஆகும். நத்தம் என்பது ஆதியில் ஊரின் குடியிருப்புப் பகுதியைச் சுட்டிய சொல்லாகும். குடியிருப்புகள் கைவிடப்பட்ட நிலையில், அவை சிதைவுக்குள்ளாகி பின்னர் அவ்விடம் மேடு தட்டிய நிலையில் நத்தமேடு ஆயிற்று. நத்தமேட்டில் இடம்பெற்ற வேடியப்பன், நத்தமேட்டு வேடியப்பன் ஆனான்.

காட்டு வேடியப்பன்

காட்டில் இருப்பதால் இருக்கும் இடத்தைப் பொறுத்துப் பெற்ற பெயர்களில் மற்றொன்று.

இடப்பெயரும் சுட்டுப்பெயரும் இணைந்த பெயர்கள்

குறும்பர் இன மக்கள், தங்கள் மூத்தோர் நினைவு நடுகல் சின்னங்களை ‘பெரியவர் கோயில்’ என்று பொருள் படும் ‘தொட்டவர் குடி’ என்ற பெயரில் அழைக்கின்றனர். பழமையான நடுகற்களுக்கு அருகில், காலத்தால் புதியதாக உள்ள நடுகற்களும் நடப்பட்டுள்ளன. இக்கற்கள் யாரின் நினைவாக எழுப்பப்பட்டனவோ அவர்களின் சுட்டுப்பெயரிலேயே அழைக்கப்படுகின்றன. இன்னும் சிறப்பாக, ஊர்ப் பெயர் அடையுடன் அவர்களைச் சுட்டுகின்றனர்.

“பாரூர் பெலதப்பசாமி, குந்தாலப்பள்ளி பீரப்பா, ஊத்தகிரியப்பா, நெத்திகிரியப்பா, மகனாடியம்மா, சுகவம்மா, பென்னாகரம் சித்தப்பா, மணியம்பாடி சித்தப்பா, மல்லியள்ளி சித்தப்பா, மத்தூர் ராயர்” போன்ற பெயர்களை, அண்மையில் தி. சுப்பிரமணியம் அவர்களால் மேற்கொள்ளப்பட்ட ஆய்வு வெளிப்படுத்தியுள்ளது. (தி. சுப்பிரமணியம், ‘தொல்லியல் நோக்கில் குறும்பர் பழங்குடி’ கட், சமூக விஞ்ஞானம், ஏப்ரல் – மே – சூன் 2015, ப. 46).

இப்பெயர்கள், இயற்பெயர் போன்று தோற்றம் கொண்டாலும், இவை இயற்பெயர்கள் அல்ல. இவர்களிடையே வழக்கில் உள்ள சித்தப்ப சாமி பெயர், இந்த அத்தியாயத்தின் துவக்கத்தில் விளக்கப்பட்டது. பீரப்பா என்பது வீரப்பா என்ற செல்லின் கன்னட வழக்கே ஆகும். வீரப்பா என்பது வீரன் + அப்பன் என்பதன் குறுக்கம் என்பதும் முன்னர் விளக்கப்பட்டது. ராயர் என்ற பின்னெட்டுப் பெயர் மரபில் புதிய வழக்காகும். இது விஜய நகர – நாயக்கர் - பாளையக்காரர்கள் ஆட்சிக்காலங்களில் வழக்குப்பட்டது என்பது எளிதில் விளங்குவது. பெருவழக்கில், ராயர் என்பது, ஆளும் தலைமைக்குரிய பேரரசன் / அரசன் / பாளையக்காரர்களைக் குறிப்பிடுகிறது. இப்பொருள் இங்கு பொருந்துவதில்லை. இங்கு குடித்தலைவன் என்ற பொருளே அடையாளமாகிறது.

குறும்பர்களிடையே பழங்குடி மரபாகத் தொடரப்படும் மூத்தோர் வழிபாடு, சில சிறப்பான அடையாளங்களை வழங்குபவையாக உள்ளவை. இம்மரபு வழக்கம் குறித்து பின்வரும் அத்தியாயம் ஒன்றில் விரிவாக ஆராயப்பட உள்ளது. இம் மரபின்படி, மேய்த்தல் தொழில் காரணமாக தொடர்ந்தோ, பருவகாலம் வைத்தோ இடம்பெயரும் தருணங்களில் சில காலம் ஒரு இடத்தில் தங்க நேரும்போது, அவ்விடத்தில் தங்களின் குடிக்குரிய மூதாதையரை ஒரு கல்லில் நிலை நிறுத்திவைத்து வழிபடுகின்றனர்.

இதனால், அவர்களது இருப்பிடம் ஓர் இடமாகவும், அவர்களது மூத்தோர் கோயில் ஓர் இடத்திலும் அமைந்துவிடுகின்றன. இருந்தாலும், அவர்கள் மீண்டும் பழைய இடத்துக்கு வந்து மூதாதையர் கோயிலை வழிபடும் வழக்கத்தைக் கொண்டுள்ளனர். இதன் காரணமாக, அக்கோயில்களுக்கு ஊரின் பெயரை இணைத்துக் கூறும் வழக்கம் குறித்துச் சுட்டிக்காட்டப்படுவது (தி. சுப்பிரமணியன், மேலது.,), ஊர்ப்பெயர் மூத்தோர் பெயருடன் அடையாக இடம்பெறும் மரபை விளக்கவல்லதாகும்.

*

அப்பன் – பெயர் ஒட்டு

நடுகற்களுக்கு வழங்கப்படும் இப்பெயர்களில் பெரும்பான்மையானவை ‘அப்பன்’ என்ற பின்னொட்டைப் பெற்றிருக்கின்றன. இங்கு அப்பன், தந்தை என்ற பொருளை வழங்காமல் ‘தலைவன்’, ‘தெய்வம்’ என்ற பொருளை வழங்குகிறது. நாமதீப நிகண்டு, அப்பன் என்ற சொல்லுக்கு ‘சிலை புணையாயூர்ந்தோன்’ என்றும் சுட்டுகிறது. இது சிலையாக ஆகிச் சென்றவன் என்ற பொருளைத் தருவதாகும். சிலையாதல், ‘தெய்வமாதல்’ என்ற நிலையைக் காட்டுவதாகும். இது, நாம் வழக்கில் இழந்துவிட்ட ஒரு பொருளை அடையாளப்படுத்துகிறது. அப்பன் என்ற சொல்லின் வேறு பொருளை ‘அப்பன் மாடு’ என்ற வழக்கில் இருந்து எளிதில் மீட்டுக்கொள்ளலாம். அப்பன் மாடு என்பது ‘சாமி மாடு’, ‘இறைவன் மாடு’, ‘பெருமாள் மாடு’ என்று பொருள் கொள்ளப்படுவதாகும். எனில், அப்பன் தெய்வமாகிய நிலையைக் குறிப்பதாகிறது.

இப்பொருளை நடுகல் தெய்வங்களின் பெயருடன் கொண்டுசெல்ல, வேடியப்பன் என்பது வேட்டையில் தெய்வமானவன், சாணாரப்பன் என்பது வீரம் வித்தி தெய்வமானவன், முனியப்பன், ஐயனாரப்பன் பெயர்கள் காவலில் தெய்வமானவர், கிருஷ்ணாரப்பன் (கிருட்டியப்பன்) - பன்றி குத்தித் தெய்வமானவன், மீனாரப்பன் (மீளியப்பன்) - வீரம் வித்தி தெய்வமானவன், சன்யாசியப்பன் - போரில் தெய்வமானவன், சித்தப்பசாமி என்பது புலி (சிறுத்தைப் புலி) குத்தி தெய்வமானவன் என்ற பொருளை வழங்குவதைத் தெளியமுடிகிறது. இவ்வாறான குறிப்பான பொருளை வழங்கிய பெயரானது வழக்கில் அழிந்துபட, பொதுப்பெயராக வேடியப்பன் முதலானவற்றைச் சூட்டி வழக்குப்படுகின்றன எனலாம்.

இப்பெயர் ஆய்வு, பெயர் மரபின் எளிமையையும் அதன் விழுமியங்களையும் அடையாளப்படுத்துகிறது. வீரன் என்ற சிறப்புப்பெயரின் அடியாகப் பிறந்து, அடி மறைந்தொழிந்த நிலையில் சுட்டுப்பெயர்களாகியும், திரிந்தும், மருவியும் வழக்குப்பட்டிருப்பது விளங்குகிறது. இனக்குழு அடியாகவோ, குடிவகையிலோ அமைந்துள்ளதாக மேற்கொள்ளப்பட்ட ஆய்வுகள் உறுதிப்பட, கூடுதல் சான்றுகள் தேவைப்படுகின்றன.

*

மேலே கண்ட பெயர்கள், வட தமிழ்நாட்டில் குறிப்பாக இன்றைய தருமபுரி, கிருஷ்ணகிரி, வேலூர், திருவண்ணாமலை, சேலம் மாவட்ட நாட்டுப்புறங்களில் பரவலாக அறியப்படும் நடுகல் கடவுளரின் பெயர்கள் ஆகும்.

*

தற்காலத்தில் தமிழ்நாட்டில் சாம்பான், இருளன், சன்னாசி, மதுரை வீரன், பெரியண்ணன் – சின்னண்ணன், முத்துப்பாட்டன் போன்ற காவல் தெய்வங்கள், வீர வழிபாட்டின் தொடர்ச்சியாக உருவானவை. இத்தெய்வங்கள் குடி / குல வழிபாட்டில் இருந்து வளர்ந்து, ஊர்ப்பொது வழிபாட்டுக்கு வந்த தெய்வங்கள் ஆகும்.

இன்று பரக்கக் கிடைக்கும் தொல்பொருட்களைக் கொண்டு, நினைவுச் சின்னங்களுக்கும் வீரச் சின்னங்களுக்கும் இடையே உள்ள தொடர்புகளையும், அச்சின்னங்களை எழுப்பிய பண்பாட்டின் ஊடே மூத்தோர் வழிபாட்டுக்கும் வீர வழிபாட்டுக்கும் உள்ள தொடர்புகளையும், தனித்தன்மைகளையும் வேறுபடுத்திக் காண வேண்டிய அவசியம் உள்ளது. அதுபோலவே வீட்டுத் தெய்வங்கள், குடி, குல, ஊர், நாட்டுத் தெய்வங்களாக மாறும் வளர்ச்சி நிலைகளை அறிவதும்.

நமது வழிபாட்டு மரபில் சிறுதெய்வங்கள் மற்றும் பெருந்தெய்வங்கள் என்ற தெய்வங்களின் வகைப்பாடு முக்கிய இடத்தைப் பெற்றுள்ளது. சிறுதெய்வங்களை நாட்டார் சாமிகள், நாட்டுப்புறத் தெய்வங்கள் என்று அழைப்பதில் உள்ள சாதக / பாதகங்கள் குறித்தும் சுட்டும் பொருளின் முழுமை குறித்தும் விவாதங்கள் உண்டு. ஆசிரியர்களிடையே, வழக்கில் பொதுப் பயன்பாடு இன்னும் எட்டப்படவில்லை. சுட்டும் சொல் என்னவாக இருந்தாலும், சுட்டும் பொருளின் அடையாளம் ஒரு பொதுத்தன்மையுடன் உள்ளது.

இதிகாச, புராணங்கள் மற்றும் வேதங்களால் சொல்லப்படாத தெய்வங்கள் சிறுதெய்வங்கள் அல்லது நாட்டுப்புறத் தெய்வங்கள் என்றும், சொல்லப்பட்டவை பெருந்தெய்வங்கள் என்றும் வகைப்படுத்தப்படும் போக்கு நம்மிடையே வலுவாக உள்ளது. குல, குடி, சாதி வித்தியாசங்கள் அற்று எல்லோராலும் வணங்கப்படுவது, பொது அடையாளம் கொண்டது, சிலரால் வணங்கப்படுவது, பொது அடையாளம் நீங்கியது, குல, குடி, சாதி அடிப்படையிலானது என்று வகைப்படுத்தும் போக்கும் உள்ளது.

மாந்தரினத்தின் சிந்தனை - பரிணாம வளர்ச்சி நிலைகளின் ஊடே, இயற்கை வழிபாடும் ஆவி வழிபாடும், முதல் இரு நிலைகளைப் பெற்றுள்ளன. ஆவி வழிபாடு நீத்தோர் / மூத்தோர் வழிபாட்டுக்கும், நினைவுச் சின்னங்கள் எழுப்புகைக்கு வித்திட்டன. பெருங்கற்காலப் பண்பாடு தென்னிந்தியாவில் மு.பொ.ஆ. 1000 முன்னிருந்தே சிறப்புற்றிருந்தமையை பல அகழ்வாராய்ச்சிகள் தெரிவிக்கின்றன. பெருங்கற்படைச் சின்னங்களே நடுகல் எழுப்பும் மரபுக்கு வித்திட்டுள்ளதை இலக்கிய, தொல்பொருள் சான்றுகள் கொண்டு தெளிவுபடுத்திக்கொள்ள முடிகிறது. (கா. ராஜன், தொல்லியல் நோக்கில் சங்ககாலம், உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம், (2004), பக். 29-42). இயற்கை வழிபாடும், மூத்தோர் வழிபாடும், நடுகல் வளர்ச்சியும், சிறுதெய்வ / நாட்டுப்புற தெய்வ வழிபாட்டுக்கு வழி அமைத்தன எனக் கருதும் போக்கு நிலவுகிறது.

சிறு தெய்வங்கள் அல்லது நாட்டுப்புறத் தெய்வங்களை 1. வீட்டுத் தெய்வங்கள், அல்லது குடித் தெய்வங்கள், 2. குலதெய்வங்கள், 3. ஊர்த் தெய்வங்கள் என்று வகைப்படுத்தப்படுகிறது. ஊர்த் தெய்வங்கள், கிராம தெய்வங்கள் என்றும் குறிக்கப்படுவதுண்டு.

சமுதாயத்தின் அடிப்படை அலகு ‘குடி’ ஆகும். இருந்தும், குடி என்பது இரு நிலைகளைக் குறிப்பதாக உள்ளது. முதல் நிலையில், குடி என்பது குடும்பம் என்று பொருள் வழங்கியது. இதனை வீடு என்று அடையாளப்படுத்திக்கொள்ளலாம். இரண்டாம் நிலையில், பல குடியினர் அதாவது குடும்பத்தினர் ஒரு குழுவினராக இணைந்து வாழ்ந்த நிலையைக் குறித்தது. எனில், குடி என்ற சொல் தொடக்க காலத்தில் ரத்த உறவுள்ள குடும்பத்தைக் குறித்து, பின் ஏதோ ஒருவகையில் இணைந்துவிட்ட கூட்டத்தினையும், அவர்கள் வாழ்ந்த இடத்தினையும் குறித்து நின்றது எனலாம்.

பல குடிகள் ஒன்று வாழும் சூழலில் ஒரு குழு உருவாகிறது. குழுக்களின் பெருக்கம், குலங்களைத் தோற்றுவிக்கிறது. குடி உருவாக்கும் தனி வாழ்வியல் அடையாளங்களே குல மரபுகளாகின்றன. பேணும் குல மரபுகளே, குடிகளும் குலங்களும் பல்வேறு இடங்களுக்கு இடம்பெயர்ந்தாலும், குடி அடையாளங்களாக எப்போதும் தனித்துவமாகின்றன. குடியும், குலமும் பிற குடியையும், குழுவையும் வெற்றிகொள்ளும்போது, தோற்ற குழுவில் உள்ள மக்களையும் தன் குடியில், குலத்தில் இணைத்துக்கொள்கிறது. இவ்வாறு இணையும்போது, வாழ்வியல் முறையிலும் கலப்புநிலை உருவாகிறது. காலம் காலமாகப் பேணப்படும் வாழ்வியல் மரபுகளே குடி, குலத்தின் அதன் பொது அடையாளமாகிறது. இதனைத் தொடர்ந்து, ஒரு குலம் பல்வேறு இடங்களில் பல்கிப் பெருகும் நிலையில் இனம் உருவாகிறது.

பல குடியினர், பல குலத்தினர், பல இனத்தினர் இணைந்து வாழும் இடம் ஊர் ஆகிறது. இது சமுதாய அமைப்பின் வளர்ச்சியாகும்.

வீட்டுத் தெய்வம் அல்லது குடித் தெய்வம்

இச்சமுதாயப் பின்னணியில், வீட்டுத் தெய்வங்கள், வீட்டில் தன்னோடு வளர்ந்து வாழ்ந்து மடிந்தவர்கள் ஆவர். வீட்டு வாயிற்படி, விளக்கு, முன்னோர் பயன்படுத்திய பொருட்கள், வீட்டுத் தெய்வம் அமர்ந்த கல், மண் உருவம், உலோக உருவம், உருவத்தை உருவகிக்க உலோகங்களால் செய்யப்பட்ட கண், கால், கை, மார்பு ஆகிய உறுப்புகளின் அடகங்கள் மற்றும் வேல், சூலம், அரிவாள், கத்தி, வாள் போன்ற ஆயுதக் கருவிகள் ஆகியவை வீட்டுத் தெய்வங்களின் அடையாளமாக இருக்கின்றன. இவற்றை, குடி உறுப்பினர்கள் தவிர பிறர் காண்பது அரிதானது. இயலாதும் இருக்கலாம்.

குலதெய்வம்

ஒரே குலத்தில் பிறந்த அண்ணன், தம்பி, பங்காளிகள் மற்றும் காணியாளர்கள் மட்டும் வணங்குவது குலதெய்வமாகும். இத்தெய்வங்களை வணங்குதல், ஒரு பொதுஇடத்தில் நடக்கும். அவ்வழிபாட்டிடம் கோயிலாகவும் இருக்கலாம். குலத்தலைவர் இல்லமாகவும் இருக்கலாம்.

ஊர்த் தெய்வம் அல்லது கிராம தெய்வம்

ஒரு கிராமத்தில் அல்லது ஊரில் பல்வேறு இனக்குழுக்களைச் சார்ந்த மக்கள் வாழ்வார்கள். வீட்டுத் தெய்வம், குலதெய்வம் என்று ஒவ்வொரு குடியினரும், குலத்தினரும் தனித்தனியே தத்தமக்கான தெய்வங்களை வைத்துக்கொண்டிருந்தாலும், கிராமம் / ஊருக்கெனப் பொதுவான தெய்வம் இருக்கும். அனைத்து இனமக்களும் வேறுபாடின்றி ஒற்றுமையாக இத்தெய்வத்தை வழிபடுவர்.

இறையுணர்வின் அடிப்படைகள்

அச்சமும் நன்றி உணர்ச்சியுமே மக்களிடையே இறையுணர்வை வளர்த்தன என்பது இறைவுணர்வு சார்ந்து அடையப்பட்டுள்ள கொள்கையாக இருக்கிறது. ஃப்ராய்டு தெரிவிக்கும் ‘இயற்கையில் மனிதன் கொண்ட அச்சமே வழிபாட்டின் தோற்றமாகும்’ என்பதை அடியாகக் கொண்டால், சிறு தெய்வங்களின் மூன்று வகையுமே மனிதன் கொண்ட அச்சத்துக்கு அடியொட்டமாக இருப்பதை தெளிய முடிகிறது. இதனுடன், மனிதன் கொண்ட நன்றி உணர்ச்சி, அடுத்த நிலையில் சிறு தெய்வங்களின் தோற்றத்துக்குக் காரணமாகியிருப்பது ஆகும்.

வீட்டைக் காப்பது வீட்டுத் தெய்வம், குலத்தைக் காப்பது குலதெய்வம், கிராமம் / ஊர் முழுவதையும் காப்பது கிராம / ஊர்த் தெய்வமாகும். போலவே, இன்னொரு வகையில் செல்வாக்குமிக்க வீட்டுத் தெய்வம், குலதெய்வமாகவும், செல்வாக்குமிக்க குலதெய்வம், ஊர்த் தெய்வமாகப் பரிமாணம் கொள்கின்றன. நீத்தோரின் மரணம் வீட்டுக்கு நன்மை பயக்க நிகழ்ந்ததெனில், வீட்டுத் தெய்வமாக அமர்கிறது. அதுவே குலத்துக்கு நன்மை பயக்க நிகழ்ந்ததெனில், குலதெய்வமாக அமர்கிறது. அதுவே, கிராமம் / ஊருக்கு நன்மை பயக்க நிகழ்ந்ததெனில், கிராம / ஊர்த் தெய்வமாக அமர்கிறது. இவ்வகைப் பரிமாணத்தில், அச்சமும், நன்றி உணர்சியும் முதல் காரணிகளாக இருக்கின்றன. குறிப்பிடத்தகுந்த அடுத்த காரணி, நீத்தோர் வெளிப்படுத்திய வீரப் பண்பு ஆகும்.

எனில், சாம்பான், இருளன், சன்னாசி, மதுரை வீரன், பெரியண்ணன் – சின்னண்ணன், முத்துப்பாட்டன் போன்ற காவல் தெய்வங்கள் வீர வழிபாட்டில் இருந்து குடி / குல வழிபாட்டில் இருந்து படிப்படியாக வளர்ச்சி அடைந்து, ஊர்ப் பொது வழிபாட்டுக்கு வந்த தெய்வங்களாக உள்ளன என்பது எளிதில் விளங்குகிறது.

*

சமுதாயமும் வீரப் பண்பும்

மனித இனத்தில் வீரப் பண்பு வேறு ஒரு அடையாளத்தையும் கொள்கிறது. இதனை எங்கல்ஸ் வார்த்தைகள், “(சமுதாயத்தில்) தொடர்புடைய கிளைகளின் கூட்டணி இன்றியமையாததாகிறது. இக்கூட்டணி, கிளைகளின் நிலப்பரப்பின் கூட்டைமைப்பாகவும் அமையவே, ஒரு தேசமாக மாறிவிடுகிறது. மக்களின் போர்த்தலைவர் தவிக்கமுடியாத நிரந்தரமான தலைமையாளாராக நிலைக்கின்றனர். ஏனெனில், போரும் சமூகக் கட்டுக்கோப்பும் நாட்டின் நிரந்தரக் கடமையாகிவிடுகின்றன” என்று விவரிக்கிறது. வரவிருக்கும் யுத்தபூமியின் பக்கங்களுக்கு இவ்வார்த்தைகள் கூடுதல் பரிமாணத்தை வழங்குகின்றன.

*

குறிப்பு: இடம்பெற்ற நடுகள் சிற்பங்களுக்கும் விவரிக்கப்பட்ட பெயர் மரபுக்கும் தொடர்பில்லை.

*

பார்வை நூல்கள்                            

சங்க இயக்கியம் தொகுதிகள்.

மதுரைத் தமிழ்ப் பேரகராதி, சந்தியா பதிப்பகம், சென்னை, (2004).

ஏ. சுப்பிராயலு, கல்வெட்டு அகராதி, சாந்தி சாதனா, சென்னை, (2002).

தமிழ்ப் பேரகராதி, சென்னைப் பல்கலைக் கழகம், சென்னை, தொ-3.

நாமதீப நிகண்டு, சென்னைப் பல்கலைக் கழகம், சென்னை, (2007).

பெ. மாதையன், சங்க இயக்கியத்தில் வேளாண் சமுதாயம், நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், (2004).

கா. சுப்பிரமணியன், சங்ககால சமுதாயம், நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், (1987).

நடன காசிநாதன், காலச்சுவடுகள்,

நாகசாமி. இரா, நடுகல் (கட்), கல்வெட்டியல், தமிழ்நாடு அரசு தொல்லியல் துறை, சென்னை.

நாகசாமி. இரா, தருமபுரி கல்வெட்டுக்கள், தொகுதி-2, தமிழ்நாடு அரசு தொல்லியல் துறை, சென்னை, (1975)

சாமி. பி.எல், தமிழ் இலக்கியத்தில் தாய்த்தெய்வ வழிபாடு, நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ், சென்னை, (மறு.பதி.1980).

கா. ராஜன், தொல்லியல் நோக்கில் சங்ககாலம், உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம், (2004)

ஆவணம் எண்-20, கா.ராஜன், பெருந்தல் அகழாய்வு செய்திக் குறிப்பு, (கட்), (2010), ப.109)

தருமபுரி அரும்பொருட் காட்சியகத் திறப்பு விழா மலர், பாப்பாரப்பட்டி, (1979)

தி. சுப்பிரமணியம், ‘தொல்லியல் நோக்கில் குறும்பர் பழங்குடி’ கட், சமூக விஞ்ஞானம், ஏப்ரல் – மே – சூன் 2015.

B.R. Gopala & others, Kannada Inscriptions of Tamil Nadu, Kannada University, Vidyaranya, (2000)

Nagasamy.R, Seminar on Hero-Stone, State Department of Archaeology, Chennai, (1974).

Alexander Rea, Catalogue of Prehistoric Antiquities- Adichanullur and Perumbair, Madras Government Meseum, Madras, (1915).

(அடுத்த வாரம்: நடுகற்களின் வகைகளும் வகைப்பாடும்)